Lisei Luftvogel

Auseinandersetztung mit Onur Erdurs Werk Die Schule des Südens – Die kolonialen Wurzeln der französichen Theorie.  

Von Lisei Luftvogel

Das neue Buch des Kulturwissenschaftlers und Historikers Onur Erdur „Schule des Südens“ gab mir eine Vielzahl von Denkanstößen.

Global kann man das mit Erdurs Aussage zusammenfassen „Es gibt einen Süden der Theorie.“

Das gilt natürlich nicht nur für die von ihm erforschte French Theory, den französischen Poststrukturalismus, die Theorie der Postmoderne oder der Dekonstruktion, sondern kann auch beispielgebend für viele andere Denkrichtungen gelten, die die westliche Kultur geformt haben. Ich könnte sogar behaupten, dass bis vor kurzem die Denker des Abendlandes von anderen Kulturen lebten und profitierten, sich Vieles aneigneten, ohne anzugeben, woher sie es hatten. Oft wurde scheinheilig auf das eigene Genie hingewiesen, als seien es Eingebungen, vor allem wenn es um Kulturen und Denken ging, die nicht aus dem weißen Europa stammten. Ich habe es selbst in meinem Philosophiestudium erfahren, wie viel von den Chinesen, Japanern, Arabern, Indern … geklaut wurde, das fällt natürlich nur auf, wenn man sich auch mit anderen Kulturen auseinandersetzt und diese nicht als minderwertig beurteilt.

Onur Erdurs Forschungsarbeit hat mich zur Reflektion angeregt. Ich finde es erschreckend, wie unreflektiert wir über die Kolonialzeit hinwegsehen, vieles immer noch in den Köpfen der Leute schlummert und heutzutage wieder als furchterregender Rassismus hochkommt, oder immer schon da war, nur unterschwelliger. Ich finde es auch erstaunlich, für wie lange der Film von Gillo Pontecorvo, „die Schlacht von Algier“ in Frankreich verboten war und ebenso der Film „Löwe der Wüste“ in Italien, der den italienischen Kolonialismus in Libyen anprangert. In beiden Ländern ist die Aufarbeitung zum eigenen Kolonialismus eher schleppend.

Der Kulturwissenschaftler Onur Erdur beleuchtet in acht Portraits französische Denker und eine Denkerin, die die französische Theorie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts prägten. Alle hielten sich entweder in den nordafrikanischen Kolonien auf, mache wurden dort geboren, erlebten dort kreative Momente oder wurden in ihrer Persönlichkeit durch den Algerienkrieg geformt. Dieser Krieg, über den man in Frankreich lange schwieg, so auch einige der von Erdur dargestellten Denker, und die Erfahrung der Dekolonisierung, hat einen einschneidenden Einfluss in der Französischen Gesellschaft hinterlassen, Erdur behaupt sogar, einen tieferen als die Studentenunruhen im Mai 68, was ich nachvollziehend finde. Obwohl, so scheint es mir jedenfalls, diese Epoche von den meisten Menschen immer noch nicht bewusst reflektiert wird, tun es die von Onur Erdur acht Denker*innen alle auf mehr oder weniger bewusste Weise.

„Theorie entsteht nicht in einem luftleeren Raum“, behauptet Erdur „sondern immer in lokalen, historischen und individuell erfassten sozialen Kontexten.“

Pierre Bourdieu kam als Soldat nach Algerien und erfuhr dort die Gewalt und Ungerechtigkeit der französischen Besatzung gegenüber der algerischen Bevölkerung. Er blieb später dort, fuhr in die Dörfer und erforschte die anwesenden Gesellschaftsstrukturen. Sein Werk Sociologie de l’Algérie fand Anstoß bei der damaligen reaktionären Gesellschaft der Algerienfranzosen, die sich als höhere zivilisierte Menschen wahrnahmen gegenüber den Einheimischen, den Nicht-Bürgern, sondern nur Bevölkerung, kein Subjekt, nur Objekt, Masse. Interessant fand ich in diesem Portrait die Überlegungen Bourdieus zur Herangehensweise seiner Forschungsarbeit. Er als Fremder sieht die Dinge immer aus einem anderen Blickwinkel und immer als etwas Unvertrautes. Seine Sprache, auch im Sinne von Konzepten, ist eine Barriere für sein Verständnis oder vielleicht eine Möglichkeit für Neues? Es hinterließ in mir diese Ungewissheit, die auch Bourdieu zu haben schien, in seinen Forschungen in Frankreich und dann wieder in Algerien, wo er mit Hilfe seines algerischen Mitarbeiters Abelmalek Sayad seine wissenschaftliche Theorie zu erproben versuchte.  In seiner Heimatgegend in der Bretagne und Sayad seine Rolle einnehmen, um einen genauso fremden Abstand zu den Dingen zu bekommen. In Algerien findet Bourdieu seine Definition Habitus. Anhand seiner Studien zu den wirtschaftlichen Strukturen der kabyilischen Gesellschaft  erkennt er, dass diese Menschen keine kapitalistischen Strukturen übernehmen können, da grob ausgedrückt, ihre Gesellschaft auf Schenken basiert und für sie Kaufen unmoralisch ist, also die von den Franzosen aufgezwungenen Strukturen hier überhaupt nicht hinpassen. So passt hier ebensowenig  die marxistische Theorie vom Bauernstaat als revolutionäre Kraft, meint Bourdieu, da die Bauern in Algerien schon entwurzelt wurden und nach ganz anderen Kategorien leben. Hier meine ich zu erkennen, dass politische Gedanken und Strukturen immer auch geographisch und zeitlich ihre Bedeutung finden, aber anderswo wertlos sein können. So auch das Märchen der exportierten Demokratie. Bourdieu dokumentiert die Vertreibungen aus den kabylischen Dörfern, dem Lebensraum ihrer Bewohner. Erschreckend fand ich die Überhand der rechtsradikalen französischen Bewegung OAS im kolonialen Algerien, ihre Anwesenheit und Macht an den Schulen und Universitäten. Nachdem Bourdieus erster Assistent von der OAS erschossen worden war, flüchtete Bourdieu aus Algerien.

Auch bei Jean-Francois Lyotard entspringen die Ideen seines Denkens ursprünglich im Süden. Als er in Constantine als Lehrer arbeitet, erfährt er „die ganze Doppelbödigkeit dieser kolonialen Ideologie“, so Erdur. „Hier versuchte die Französische Republik mit allen Mitteln einigen jungen Algeriern“ (die Auserwählten – meine Anmerkung) „eine geliehene Kultur anzudichten, während ihre eigene, die Kultur ihres Volkes – ihre Sprache, ihr Raum, ihre Zeit – seit einem Jahrhundert französischer Besatzung verwüstet wurde und immer noch wird“, so zitiert Erdur Lyotard. Der Denker fand heraus, dass die Alphabetisierung mit der französischen Besatzung seit 1830 abgenommen und nicht zugenommen hatte. Daraus schließt Lyotard, dass die „großen Erzählungen“ und ihre Ideologien des Fortschritts und der Zivilisation keine Legitimation mehr haben.

Interessant fand ich die Gedankenakrobatik Lyotards zu seiner späteren Aktivität in Frankreich als klandestiner „Kofferträger“, der die FLN unterstützte, sie aber gleichzeitig als autoritär einschätzte und als Hindernis zur gewünschten Revolution sah. In seinen Schriften versucht er dieses Dilemma theoretisch zu lösen, indem er einen Unterschied zwischen Gerechtigkeit (die Unterstützung der FLN zur algerischen Unabhängigkeit) und Wahrheit (die kritische Analyse des Befreiungskampfes) machte, was ich irgendwie von Lyotard an den Haaren herbeigezogen finde. Vielleicht sollte man manchmal mit Paradoxen leben können. Oder es ist einfach nicht der passende theoretische Ansatz.

Roland Barthes blieb mir von allen acht Personen am Entferntesten. So sein dichterischer Geistesblitz in Marokko und der Aufenthalt in der Stadt Tangers, Ort der Beatniks und Drogenkonsumenten. Interessanter waren mir seine früheren Texte Mythen des Alltags aus den 50gern, in der er zum Beispiel über den Weingenuss der Franzosen räsoniert. Der gewöhnliche französische Tafelwein wurde im großen Mengen noch in den fünfziger Jahren in Marokko angebaut und „basierte auf massiven Bodenenteignungen“.

Michel Foucault ließ sich für zwei Jahre in dem Künstlerort Sidi Bou Said nieder. Dort, wo auch schon Baron und später Paul Klee und August Macke ihre inspirierenden Momente hatten. In Tunesien erfuhr Paul Klee seine kreative Erleuchtung. „Die Farbe hat mich“, schrieb er in sein Tagebuch (meine Anmerkung). In Sidi Bou Said verkehrt Foucault, außer für seine Liebesabenteuer, eigentlich nur mit europäischen Intellektuellen. Er bräunt sich und macht viel Sport. Er schreibt und arbeitet viel, aber nie über die Situation in Tunesien. „Das Thema des Kolonialismus wie auch des Neokolonialismus bleibt eine eklatante Leerstelle in Foucaults Werk“, schreibt Onur Erdur. Foucault war bei den Studentenprotesten 1967- 68 zwar anwesend, aber nicht besonders involviert, umso mehr mischt er ab Herbst 1968 in Paris mit. Aber hier ist er wieder unter Seinesgleichen, sage ich mal bösartig.

Mit Jacques Derrida, geboren als Jackie, und mit Hélène Cixous konnte ich mich besser identifizieren. Beide sind Opfer der Entwurzelung. Besonders absurd erscheint mir die Geschichte Derridas, der von einer sephardischen Familie abstammt, dessen Urahnen von der spanischen Inquisition geflüchtet sind. Wohlbemerkt war das vorherige Al-Andalus Teil eines riesigen Reiches und einer Hochkultur, die auch die griechische Philosophie tradiert und erhalten hat. Ein Reich, das geographisch gesehen dem hellenistischen Griechenland ähnelte. Derridas Familie lebte wohl Jahrhunderte in Algerien und nur weil irgendwann die französische Besatzung Juden als Bürger Frankreichs definierte, war auch er Franzose. Ein Franzose, der mit der Geschichte Frankreichs nichts zu tun hatte, aber in der Schule alles lernte, die Geographie, die Geschichte, die Ideologie. Er sprach Französisch, obwohl es nicht seine Muttersprache war. Er nennt es „Die Einsprachigkeit des Anderen“. Einen großen Schock erlebt er, als ihm als Jugendlicher während des Vichy Regimes die Staatsbürgerschaft entzogen wird und er nicht mehr das Gymnasium besuchen darf. Erdur reflektiert hier über die Entstehung der Dekonstruktions-Theorie und sieht, dass „Derrida in den 40ern selbst dekonstruiert wurde, als er die différance lange vor dem Konzept lebte.“

Lange sprach Derrida nicht über seine Erfahrungen in Algerien, umso mehr tat es Hélène Cixous, Mitbegründerin der Reformuniversität Vincennes. die als algerische Jüdin eine ähnliche Erfahrung wie Derrida machte, dies aber in ihrer frühen Kindheit, als sie aus dem Garten des Cercle militaire herausgeworfen wurde.

Besonders hervorheben möchte ich bloß Cixous’ Gedanken zur Herr-Knecht-Dialektik. Cixous sah, „dass sich die großen, edlen, fortschrittlichen Länder etablierten, indem sie das Fremde vertrieben, es ausschlossen,  es aber nicht abtaten, sondern versklavten.“ Die Hegelsche Dialektik ist für sie Teil des Problems, so Erdur, da sie als „Geschichte“, die „Geschichte der kapitalistischen Ausbeutung, der kolonialen Unterdrückung, des Patriarchats und des Eurozentrismus erst hervorbringe.“

Etienne Balibar und Jacques Ranciere erlebten den Algerienkonflikt als Studenten. Balibar wurde in Paris auf einer Demonstration gegen die Algerienpolitik Ende 1961 von der Polizei krankenhausreif geschlagen, Ranciere wurde zwar in Algerien geboren, aber wuchs in Paris auf. Beide sind nach dem Mai 1968 am Aufbau der Philosophieabteilung an der Reform-Universität von Vincennes beteiligt und beide hat auf verschiedene Weise ein Ereignis geprägt: In der Nacht des 16. Oktobers 1961 wurden von den französischen Sicherheitskräften rund 200 Menschen getötet. Es handelte sich um Algerier, oder besser um französische Algerier und nicht um algerische Franzosen (pieds noirs wie Camus). Viele von ihnen wurden in die Seine geworfen. „Die Ereignisse wurden tabuisiert und gerieten schnell in Vergessenheit“, so Erdur. Hingegen blieb ein weiteres Ereignis lange in Erinnerung, hier waren die Demonstranten aber junge Franzosen, Studenten, die gegen den OAS-Terror (die französisch-faschistische Vereinigung, die in Algerien wütete) demonstrierten: Am 8. Februar 1962 wurden 9 Menschen erdrückt oder zu Tode geprügelt.

Ranciere benutzte das Ereignis vom 16.Oktober 1961, um seine Desidentifikations-Theorie zu erklären. Er sieht sich als Pariser französischer Student der 60er Jahre nicht als Identität, sondern als Wir, einer Gruppe, die sich vom französischen Staat und seiner Politik desidentifiziert, aber er sieht auch keine Identifikationsmöglichkeit mit den Algeriern, die um ihre Unabhängigkeit kämpfen, nimmt sie als Andere wahr. Er selbst gehört als revolutionäres Wir zu einem Dazwischen. Rancieres Theorie erscheint mir fragwürdig, da er sich mit seiner Gruppe wohl doch identifiziert, indem er sie als „wir“ beschreibt, auch wenn es keine nationale Identität ist, handelt es sich um eine kulturelle Identität der französischen studentischen Linken. In diesem Sinne ist es auch schade, dass er keine Verbindung zu den Algeriern findet, die auf einer anderen Ebene vielleicht doch eine gemeinsame Identität hätten finden konnten.

Ganz anders geht  Balibar damit um, als er  in den neugegründeten Staat Algerien geht, um in Algier als Dozent marxistische Philosophie zu unterrichten und zum pied-rouge wird (im Gegensatz zum Pied-Noir, Algerienfranzose während der Kolonisation). Ein interessantes Bild malt Onur Erdur von der Stadt der späten 60er Jahre, die er als Mekka der Revolutionäre beschreibt. Die unterschiedlichsten Gruppierungen und revolutionären Organisationen hatten hier ihre Stützpunkte, Befreiungsbewegungen von Namibia, Rhodesien, Mosambik, Kap Verde, Angola und Südvietnam, dazu rund zwanzig Organisationen wie die PLO von Jassir Arafat und der internationale Ableger der Black Panther. In jener Zeit wurde von Algier la Blanche (die Weiße) Algier la Rouge (die Rote).

In den 80ern veränderte sich auch das Klima in Frankreich und in den 90ern kam es in Algerien zu einem furchtbaren Bürgerkrieg und zur Herrschaft von islamistischen Milizen. Balibar setzte sich gegen den aufkommenden Rassismus ein, der sich erschreckenderweise auch immer mehr unter den Linken verbreitete. Wieder machte sich die Dialektik des Wir – die Anderen breit, wo wenig Dialog und Verständnis stattfindet. Die Tendenz ist auch heute noch anhaltend.

Zurück zu Ranciere, der Denker wird von Niklas Plätzer als „weißer französischer Philosoph“ gesehen, so Erdur. Sein Gleichheitsbegriff „verweise auf einen normativen Eurozentrismus, weil er eine ganz spezifische Emanzipationserzählung – die Geschichte von den auf Gleichheit pochenden weißen französischen Arbeitern – zum allgemeinen Merkmal von Politik überhaupt universalisiere. Differenzblindheit entstehe genau dann, wenn andere partikuläre Kämpfe aufgrund dieser unreflektierten Prämissen nicht gesehen werden können oder nicht recht ins Bild von Politik passen.“

Hier gehe ich nochmals zurück zu Bourdieu. Kann es nicht sein, dass die marxistische Theorie vom Arbeiter und Bauernstaat als revolutionäre Kraft, hier gar nicht funktionieren kann, da ganz andere Entwicklungen durchgemacht wurden, und ein anderes Denkschema funktionaler wäre?

Ich finde es traurig und schade, dass die Möglichkeiten des Verstehens und Verarbeitens hier nicht vollends ausgenützt wurden und stattdessen die heutige Tendenz immer weiter zum Verschließen eigener Identitätsgruppen führt. Die behandelten Denker*innen waren sicher Kinder ihrer Zeit und viele hatten aus diesem geschichtlichen Grunde ihre Limitationen, rausnehmen möchte ich hier gefühlsmäßig Cixous und Balibar und vielleicht auch Bourdieu. Mir fallen dazu die Männer der 68er Bewegung ein, die noch stark von ihrer Erziehung beeinflusst waren und so weder ihre Freundinnen richtig verstehen konnten, noch ihre Machtpositionen vollends aufgaben, obwohl sie es politisch verkündeten. Es lag immer etwas „dazwischen“, dieses „Andere“. Das Gender-problem war wie das Race-problem in den 60er und 70er Jahren erst als Diskurs im Embryostadium. Sicher braucht es noch viel Zeit und es gibt nur die Hoffnung, dass wir nicht allzu weit in die andere Richtung zurückgehen, uns wieder verfestigen in identitäre Sicherheiten, in reaktionäre Traditionen und in festgesetzte Männer-Frauen-Rollen. So sieht es momentan leider aus. Anstatt die Differenzen zu suchen, wäre es sicher hilfreicher gemeinsame Ansatzpunkte zu finden und gerade wir als europäische weiße Klasse, die immer noch die Welt beherrscht, wären an der Reihe mit mehr Offenheit den Anderen gegenüberzutreten und ihnen zuzuhören, versuchen uns in sie hineinzuversetzen. Anstatt dessen wissen wir Weißen der Ersten Welt immer alles besser und beurteilen die Dinge mit unseren festgefahrenen Kategorien. Es braucht viel Mühe und Feingefühl dort herauszukommen. Die Postkolonialen Studien und die Gender Studien machen vielen Menschen Angst, weil sie an ihrer Macht rütteln, die Vorherrschaft der alten weißen Männer. Je mehr sie bröckelt, desto aggressiver werden die Gegenbewegungen, der weiße, patriarchale Rassismus.

Nur im Untergang ist die Erlösung möglich, dachte Walter Benjamin, der den Angelus Novus von Paul Klee gekauft hatte, und ihn den Engel der Geschichte taufte. Dieser neue Engel starrt auf die Trümmer der Vergangenheit und wird vom Wind des Fortschritts weggeblasen. Immer mehr Trümmer häufen sich unter ihm und kein Halt ist möglich mit diesem fortschreitendem Wind.

Onur Erdur schließt seine Abhandlung mit folgenden Worten, die ich gern zitieren möchte: „In Was ist Philosophie? haben Gilles Deleuze und Felix Guattari eine, wie ich finde, bemerkenswerte Antwort gefunden, indem sie philosophische Positionen geopolitisch verorten, ohne dass sie einer nationalen Herkunftslogik zum Opfer fallen. Sie behaupten, dass die ersten Philosophen Fremde auf der Flucht waren und vom Rand der griechischen Welt nach Athen kamen. Als Emigranten wurden sie sich dort selbst fremd, ihrer Sprache und ihrer Nation. Im griechischen Milieu fanden sie zu dem, was Philosophie laut Deleuze und Guattieri im Kern ausmacht: Begriffe finden und erfinden, um die vorgefundene Welt um sich herum besser zu begreifen.“

Nur wenn wir uns selbst fremd werden und unsere Welt aus einem anderen Blickpunkt von außen betrachten, können wir neues Denken schaffen, da bin ich mit Onur Erdur ganz auf einer Linie und so haben es auch, jeder auf seine individuelle Art, bewusst oder unbewusst, die Denker*innen der Frensh Theory getan.